新书推荐｜特里·伊格尔顿：《论牺牲》

《论牺牲》内文选摘

【英】特里·伊格尔顿，《论牺牲》，上海人民出版社，2021-3.

激进的牺牲

特里·伊格尔顿 著    

 林云柯 译

在现代，牺牲已经不再是最引人入胜的观念了，它带有自我贬斥的意味以及惩罚性的自我否弃。牺牲是丈夫飞扬跋扈之下妻子的饱经磨难，是女主人颐指气使之下奴隶的逆来顺受，是护士与炼钢工人为经济良态的艰苦隐忍，是纳粹突击队员的以身殉国。在爱德华 · 圣 · 奥宾的小说《母亲的奶水》中，那位被消耗殆尽的母亲，她的人生支离破碎，而她的欲望却未获满足，如此这般地诉说着“自我牺牲的暴政”。这样一个观念萦绕着受虐狂和自我嫌恶的气息，以及对那些造就了一生的种种都抱有一种病态的同情。这一切都始于一种冲动—伴着恋尸癖式的仪式和自我献祭的典礼，以此去取悦一个暴虐成性的上帝，并在法西斯主义国家的号角声中画上句号。J. M. 库切在《迈克尔 · K 的生活和时代》中写道，某人何以仅仅是“牺牲这座庞大的金字塔中的另一块垫脚砖，任其他人踏过，就可以最终站到巅峰，咆哮着，拍打着自己的胸脯，宣誓自己是一切目之所及的君主”。黑格尔就是这样一名偶尔会错误地对人类境况持盲目乐观态度的思想家，他写道：“就算我们视历史为屠宰场，国族的幸福、国家的明智以及个人的美德都被牺牲于其刀俎之下，但有一个问题仍然会在我们脑中回荡：这些巨大的牺牲最终会换来什么？”

左图:【英】爱德华·圣奥宾，《母乳》（文中译为《母亲的奶水》），上海译文出版社，2020-08.

右图：【南非】J. M. 库切 ，《迈克尔 · K 的生活和时代》，浙江文艺出版社，2004-04.

对于寻常的自由主义理智来说，自我实现与自我摒弃总是在本质层面上争执不休，但这并不是由于采取了一种更为激进的视角。正如一个自由主义者所不吝于去做的那样，他认为对于人类必须采取一种极为完善的看法，其假设自我是自足的，无须任何根本性的断裂和重塑，而牺牲作为其中挥之不去的印记也就被一并抹除了。与之等同的则是另一种看法，其宣称我们周遭的政治生活形式能够逐步进化为一种国家正义，而同时又能免于任何剧烈的动荡。那些将牺牲对立于爱之相互依存性的人，他们忘记了这种相互依存若要持久，就必然牵涉到一种以牺牲为特征的献身。实际上，存在着这样一种牺牲性之爱，它关涉自我戕害的暴力宣泄。这里的困扰在于，拒斥这种凶险的意识形态也就意味着我们要试图认同黑格尔，即在更富意义的死亡观念中，爱的内在结构总是牺牲性的—虽然我们总是一再讲述着自我献身的相互性，而不是将其作为相互关系向单边主导性关系转化的屈从性条约。正如一则评论所说的：“牺牲和自我弃绝都不是仅以其自身为目的的，其实质是一个人忘记了他自身是处在对他者的爱之中的。” “忘记”在这里是一个可疑的主张，它似乎在暗示爱对于自我所进行的强化是在疏离于爱本身的一系列行为中实现的。既然如此，对于将牺牲视为一种必然的自我毁损形式这样的流行看法来说，这样的主张就被认为提供了一种有益的矫正。

黑格尔（1770～1831）Hegel，Georg Wilhelm Friedrich，德国哲学家。许多人认为，黑格尔的思想，象征着了19世纪德国唯心主义哲学运动的顶峰，对后世哲学流派，如存在主义和马克思的历史唯物主义都产生了深远的影响。（维基）

普遍流行的观念几乎完全一致地将牺牲作为野蛮和愚昧的观念加以拒斥。托马斯 · 霍布斯认为，最高的道德责任就是自我保存。在他之后，罗纳德 · 德沃金宣称一个人对于他人的责任不能拓展为一种极端的自我牺牲；他的给定前提是，一个人最优先的义务总是关于他自身的生命的。这是一种非常符合郊区中产阶级生活态度的道德类型。实际上，在德沃金的思想中并非完全没有将互助作为道德责任的视角，但前提是所面对的困难极为严峻，与此同时，施以援手所要付出的代价又必须是可承受的，而对于那些需要帮助的人来说，你又是他们唯一的希望。约翰 · 罗尔斯的精神也与之相似，他反对通过牺牲达到更大的善，否认牺牲少数人的自由对于实现大多数人的福利来说是正当的。尤尔根 · 哈贝马斯要求“理性的道德封印牺牲”，毫无疑问，其脑中所想的是替罪羊，而非法国抵抗运动的死者。显而易见的是，当“牺牲”这个词被带入讨论，现代自由主义思想就会自发地转向家庭劳役和为了武力荣耀而死亡的议题，而非康斯坦茨 · 马基维奇的事业或者马尔科姆 · X 般的殉道。

左：罗纳德·德沃金（Ronald Myles Dworkin），美国著名哲学家、法学家。他是公认的当代英美法学理论传统中最有影响的人物之一。（百度百科）

中：约翰·罗尔斯（John Bordley Rawls），美国政治哲学家、伦理学家，是20世纪英语世界最著名的政治哲学家之一。（百度百科）

右：尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），德国当代最重要的哲学家之一，是西方马克思主义法兰克福学派第二代的中坚人物。（百度百科）

现代时期对于牺牲观念的怀疑主义如此本然，以至于掩盖了它对于这一概念的把握从来就不曾确切过。总体上说，现代对于牺牲的看法越来越趋向于将其视为一种对于价值寻求的自愿放弃。但是放弃也仅仅是牺牲的一个面相罢了，而且还不总是它的显著面相。确实，放弃在牺牲行为中能够扮演一个主要的角色。维多利亚时代的人类学家爱德华 · 伯内特 · 泰勒在其古典学研究著作《原始文化》中认为，献祭之物被神所喜，这并不是由于被献祭物自身的价值，而是献祭本身是供奉者屈从于某一珍贵之事的象征。这一祭品必须关乎供奉者的血肉之虞，如此一来臣服这一行为才能够说付出了一种确切的代价。然而在仪式性牺牲中，自我剥夺的首要性并非显而易见。仪式中被献祭的壮羊肥牛可以不必从你自己的战利品中抽取，而只需要尽你所能去搜集最高贵的祭品献给神即可。牺牲也不可能被完全还原为自我否弃。这一术语层次繁复—实际上，正是因为其层次显得如此繁多，一位著名的法国学者已经质疑过“牺牲”这一术语是否可以被赋予某种一般性的意义。戴维 · 詹森是另一位这样认为的学者，他质疑一种关于牺牲的一般性理论是否有存在的可能，并转而强调牺牲制度的意义是因不同的文化语境而异的（实际上即使在《希伯来圣经》中也不尽相同）。他还驳斥了勒内 · 基拉尔这位牺牲理论方面的前辈，他指出后者完全忽略了这一关键点。

【英】爱德华 · 伯内特 · 泰勒，《原始文化》，广西师范大学出版社，2005-01.

古以色列赋予不同形式的牺牲以不同的名目，但其中没有一个名目是关于上述这类制度的。实际上对于牺牲习俗来说，没有什么本质性的东西是能够被清晰识别的，因为创世之初各种职能是以令人惊异的多样性绽开的。从一种神圣的贿赂形式 （“如果你给我此物，则我将回馈以彼物”）到殉难行为，只要是关于以某人之死礼赠给予他人的行为，牺牲这一术语可以在其中任何位置找到归宿。牺牲又是一个原则不定的术语，它包含了某一范畴内的诸多行为，因而没有某种一般性的单一面相可言。它因时而异地被呈现为礼赠、贡品、契约、祈祷、交易、感激、补救、崇拜、笼络、庆祝、偿还、赎罪、圣化、抚慰、圣餐共享、友爱、净化以及免除孽债。牺牲可以关涉一种救赎性的死亡，一种对于罪恶的净化，一种对于死亡的拒绝，一种神学层面上的对话，一种对于宇宙秩序的复位，抑或是为确保某种有利可图的回报而进行的审慎投资。有些人可能仅仅把牺牲视为一条仪式性的通道，或者对父权的强化，然而在其中还有另外一种社群聚合的源泉，一种至关重要的自由能量，一种由罪孽、创伤抑或是哀悼种种所贯穿的仪式性活动。吉奥乔 · 阿甘本认为牺牲为一种无根基的社会存在提供了一个起点和基础。瓦尔特 · 伯克特在《戮人》一书中认为，在某些层面上牺牲被视为一种对动物屠戮的仪式性赎罪。与此同时，牺牲也被视为一种旨在赢得上帝关注的行为，一种对于道德法、社会性法典的服从姿态，又或者某人作为国族一员的象征。如果说有些思想家认识到了这一仪式是为了得到与神的切近，那么另外一部分人在其中看到的则是对神的竭力规避。从精神分析的视角看，通过牺牲性的自我压抑，主体才第一次得以降生；通过对于快感（jouissance）的转化，一种确实而又脆弱的自主性得以建立。但是，牺牲同样可以被视为一种为自我给予力量的迂回方式，而其方式就是削弱自我，这就是马克斯 · 霍克海默和西奥多 · 阿多诺在《启蒙辩证法》中所讨论的事情。他们认为人性总是可以对整个世界施以更为有效的统治，其代价就是内在本性的耗尽。霍克海默和阿多诺视仪式性牺牲为某种狡诈的策略，用以哄骗和蒙蔽奥林匹斯众神。与此同时，它也被视为一种抑制人类本性的方法，因为叛逆的放纵是人类主体性的前定状况。亚历山大 · 科耶夫在《黑格尔导论》中，将黑格尔所持的观点解读为人类主体将不惜冒一切风险，不惜牺牲所有性命攸关的赌注去追寻认识上的至善（summun bonum）。实际上，黑格尔所说的主体性本身就是一种牺牲形式，因为对于意义的应许同时就是对于存在的弃绝—或者如雅克 · 拉康所指出的，符号即事物之死。一旦真实被表达勘尽，被多样化的游戏所瓜分，则我们将无法重新捕获感觉上的充溢性—那种在能指诞生之前我们曾享有过的或者曾幻想过的充溢性。与此同时，黑格尔在其著作里始终都拒绝以赎罪来理解牺牲，而是将其视为一种爱与感激的行为。

《论牺牲》译后记

超越话语：

伊格尔顿的身体修辞

---林云柯---

（南开大学文学院助理研究员）

特里·伊格尔顿作为文学理论家在国内的影响力毋庸置疑，时至今日，如果中文系本科生要在推免申请的简历上写下一本西方文学理论的阅毕书籍，他们大概率仍然会写下伊氏的《二十世纪西方文学理论》（英文书名直译应为“文学理论：一个导引”）。然而仔细读过这本书的人可以直观地看到，伊格尔顿何以是一位非典型的文学理论家。正如他在其他著作中所说，与“外在批判”截然区分的“内在批判”的有效性是一种幻觉（《后现代主义的幻想》，华明译，商务印书馆，2000年，10-12页）。和形式主义、新批评、叙事学这样典型的文学内部研究不同，文学在伊格尔顿的论述中从未被对象化，而毋宁是外部历史文化语境的组织集合：在对文学理论的分析中组织“政治批评”，在对具体文学作品的分析中透视“社会性”。近年来，在《神圣恐怖》（Holy Terror，2005）《文化与上帝之死》（Culture and the Death of God，2014）以及这本《论牺牲》（Radical Sacrifice，2018）中，伊格尔顿显然转换，或者说扩大了这一与“内部”相勾连的“外部”。这反过来也说明，无论是“政治批评”还是“社会性”都只是伊格尔顿暂时的研究驿站，关键问题在于如何理解他关于历史文化语境的组织原则与透视视角。

特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）

伊格尔顿近年由文学到文化的转向，给了我们一个重估其整体思想面貌的契机。伊氏著作的翻译难度学界公认，除了因为其文风潇洒不羁，过于字面的翻译反而容易错失迷人的语言风格，更由于某种程度上，国内对伊格尔顿的引介是超前的，或者说错位的。在中国，伊格尔顿更多以马克思主义文论家的形象示人，因此相关研究长期为“审美意识形态批判”“社会性”所支撑。这样的视角虽不失其有效性，但理论的社会历史背景的缺失，也割裂了伊格尔顿内部与外部研究之间的连贯性。如今这些问题逐渐受到学界重视，刷新伊格尔顿研究的理论视角也成为了可能。

语言及其概念是伊格尔顿思想的重要切入点，这关联到“语言学转向”这一理论背景。在国内既有的西方现代理论研究框架中，所谓“语言学转向”几乎直接指代以索绪尔为代表的结构主义语言学，并经由卡勒作为文学内部研究的诗学理论著作而被普遍接受。因此伊格尔顿往往被简单归于话语理论一方，与福柯、巴特等理论家归为一类。但该视野忽略了一些基本事实。就整个二十世纪中后期的西方理论语境而言，语言学转向并非“语言-话语”这一符号学理论框架的禁脔，同时也属于语言分析哲学和之后的语言行为理论，且后二者才更贴近英美语境。一个典型表现就是理查德·罗蒂选编、芝加哥大学出版社出版于1992年的《语言学转向：哲学方法论集》（The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method），其中所收论文的作者皆与英美语言分析哲学直接相关。

伊格尔顿在《二十世纪西方文学理论》的“结论：政治批评”中，对自己真正的研究领域做过清楚的辨析：“修辞学在其全盛时期即非是一种以某些直觉方式关注人们语言经验的‘人文主义’，也不是一种仅仅专注于语言手段之分析的‘形式主义’。它从具体的行事角度看待这类手段——它们是进行申辩、说服、劝诱及其他等等的方法——并且从话语在其中发挥作用的语言结构和物质环境的角度看待人们对于话语的反应。”（《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，陕西师范大学出版社，1987年，225页）

《二十世纪西方文学理论》（1987年陕西师范大学出版）及目录。

伊格尔顿明确指出，他所关注的范畴是修辞学，而话语则是作为修辞学包含的一个重要领域而存在。换言之，虽然伊格尔顿没有直接的英美语言哲学背景，但从该书英文第二版的后记也能明显看出，他是如何站在欧陆话语理论的外部对其进行审视和批判的。伊格尔顿所占据的至少是一种相对于符号学“话语理论”的偏离视角，或者说作为一个英国人，他自然地拥有一个英美与欧陆理论的居间视角。近年国内引介的更为专门的英美政治学著作已经让我们看到，剑桥学派这样具有深厚英美语言哲学背景的学派，是如何通过修辞学研究、组织思想史论述的。在《论牺牲》中读者也可以窥见伊格尔顿与之相近的思想风格。

话语如何作为一个被修辞学包含,而非与之平行的范畴，这本身就是理解伊格尔顿的一个重点。《论牺牲》提出的基础性问题便是，在当代理论家拒斥牺牲时，他们拒斥的究竟是何种“牺牲”，以及这样的“牺牲”所蕴含的目的论机制是怎样的。一旦我们毫不犹豫地拒斥一切个体牺牲，实际上就默认个体生命可以被视为一种代偿。在人类的前文明时期，个体生命对应着确切的可交换物，通过牺牲个体，人们在一种交换与积累的逻辑中推动文明的进程（比如以物代己，通过赂神而企图凌驾于神之上）。因此，对于个体牺牲的绝对拒斥，预设了一条“从杀人的牺牲走向某种关于这一行为更为改良化的版本”（42页）的文明线性进化之路。这至少带来了两种思想后果：其一，世俗统治暴力可以通过方式改良或烈度降低而得到认同，同时暴力残留的合理性也被默许；其二，这实际上默认了过往个体牺牲的合理性，牺牲的时刻及其对象或许可以被纪念，但却永远失去了牺牲发生时对世俗暴力的洞悉力。伊格尔顿将这一类牺牲称之为“仪式性牺牲”，在我们拒斥牺牲时必须明确我们所拒斥的是这一面向，即一种交换性的、有“偶像”所指的牺牲行为，换言之，“仪式性牺牲”是世俗暴力的直接体现。与此同时，伊格尔顿又区分出与仪式性牺牲相对立的另一种牺牲面向——“伦理性牺牲”。它无所指向，是身体的拥有者献出自己的身体，于是便废止了仪式性牺牲中所有的替代主义（47页）。这一立场可以说是伊格尔顿全书的论说基础：只有伦理性牺牲才能对抗乃至否决仪式性牺牲，对于牺牲这一概念不加扬弃的抛弃，只会令世俗统治的暴力一再复苏。看似人道的对牺牲的绝对拒斥，不仅会造成历史遗忘，也对未来无益。

在这一问题中，伊格尔顿所区分的正是话语与修辞学这两个范畴。在基于符号学传统的话语逻辑中，话语批判的一个常规目标是揭露能指和所指关联的任意性，以及这种任意性背后的意识形态担保。就此我们拒斥权力话语的方法会很自然地表现为，通过撬动能指位置上的概念而使整个话语系统失效。但即便如此，遗留的话语系统空位也将继续维持话语可然性的权威，这一被舍弃的修辞概念则无法再被寻回。与之相反，修辞学希求通过转化同一概念所处的场域结构，彻底改变概念所处的层次空间。恰恰是将一个概念提升到其不可被替代的语言空间，这一空间本身才对话语形成了绝对的碾压：用“牺牲”对抗“牺牲”的修辞学。

作为这一视野革新的自然衍生，伊格尔顿后期对神学问题的关注就并非一次断裂性的转向，不如说他用一个更宏大的政治历史视野，即世俗化问题，拓展了社会性问题。如果将释经学作为一个语文学的范畴，那么修辞学就是其中最重要的研究领域。从奥利金到奥古斯丁，直至中世纪晚期的阿奎那与安瑟伦，经由修辞学的视野不但能串联起神学内部诸多观念演变的历史，同时也能透视古典社会走向现代科学社会的历史进程，这一论述途径在具有英国经验主义修为的诸多研究者笔下已经得到了实践。可以说，《论牺牲》即是伊格尔顿对英美神学观念下“身体”修辞的总览，其间一如既往地渗透着他对吉拉尔和德里达等欧陆话语理论家的批判。一旦我们接受这一视角，就可断言，伊格尔顿的思想历程便是基于修辞学，渐次拓展其社会历史视野的过程，这也照应了他居于英美与欧陆哲学之间的立场。伊格尔顿研究者耿幼壮最近就把伊氏的“神学-文学符号学”解释为一种偏离传统“话语理论”符号学的新立场：由“能指-所指”转为“身体-语言”（《伊格尔顿的神学-符号学》，《文艺研究》2020年第五期，第9页）。

“身体-语言”何以是一个修辞学层次，而超越话语之上？这里首先要追问的是，语言行为中为何一定有身体问题。伊格尔顿围绕殉道的讨论便是对此的澄清。殉道并非基于对生命价值的漠视，认为人生是不值得过的。恰恰相反，殉道者必须认同生命的甜美，并明了死亡的痛苦。在这一基础上，死亡才成为了对身体有意义的处置，而非在麻木中走向毁灭，后者将不具有任何道德意义。实际上，当我们把劝说、申辩和说服归为语言行为，即意味着这些行为表明说话者的身体向正反两个方向开放：一面是对于所要舍弃之选择的某种肯定（正如劝说一人向善的时候，同时意味着肯定了对方对于恶的某种依恋），一面则是出于更高的原因对于这一肯定的放弃。与其说殉道者选择了死亡，不如说在死亡面前，也就是在失去生命的甜美面前，仍然捍卫某种原则。在这里，伊格尔顿运用了极具英美日常语言哲学特色的“生活形式”一词，殉道者选择的并非是对于生命的否定，而是一种使得殒命的结局大概率成为必然的“生活形式”，并持之以恒。在维特根斯坦的论述中，“生活形式”即语言本身。

身体与“生活形式”的视野同时赋予伊格尔顿的论述一种历史性底色。由于现代与后现代理论具有非历史性特征，伊格尔顿的英国人身份往往被忽略。然而当他的论述触及神学、政治学，伊格尔顿自身所处的社会历史背景的重要性就被凸显了出来。因为左翼学者的身份广为人知，伊格尔顿在《论牺牲》中展现出的“国家-殉道”立场或许会令一些读者感到不适，更不用说他对同属左翼理论家的德里达和朗西埃的批判了。但一旦我们了解英国血腥的内战与宗教冲突史，以及自诺曼征服以来就经历的外族统治史，也就不会对伊格尔顿左翼思想中的国家主义色彩感到奇怪了。更重要的是，伊格尔顿明确拒斥法国理论代表的、通过发掘二元对立范畴进行政治批判的论述方式，而坚持一种对于世俗统治的辩证思考。

在《论牺牲》中，伊格尔顿通过两个重要的作品论证这一问题：《埃涅阿斯纪》与《酒神的伴侣》。埃涅阿斯之所以能够走向国家得以建立的文明化的光荣时刻，正是因为他义无反顾地投入到了国家野蛮的暴力前史之中。与彭修斯相反，正是因为埃涅阿斯欣然接受了以己身揭示国家的暴力前史的使命，他才得以在对于前史暴力的恒久记忆中，以国家权力抑制无政府主义的暴力。在这个对比中，埃涅阿斯是一个殉道者式的英雄，而彭修斯则是一个试图用国家理性压制国家权力中固有之非理性的非理性者。实际上，伊格尔顿对于这种双重性的强调，无外乎是在强调一个众人皆知而又往往被刻意回避的事实：对于那些建功立业而非仅仅是游侠式劫富济贫的英雄人物，勇气这一道德品质与其说是不畏死亡和暴力，毋宁说是他们敢于将死亡和暴力全部承担下来的恢弘气度，这同时也意味着他们必然也要作为屠戮者去担负国家前史中的罪责。这些英雄人物之所以被立碑纪念，也并非仅仅是因为他们的正面价值，同时也为了铭刻他们所代表的典型的暴力罪恶。只有当世俗权力能够意识到自身即是世俗暴力本身，世俗暴力才能摆脱这一轮回般的恶循环。

《论牺牲》中涉及的一些神学论述，可能会让一些具有某一种神学知识的读者感到怪异。比如书中大量关于牺牲问题的讨论都是基于神与凡人的契约交换这一可能逻辑，然而在一些神学知识体系中，提出这个问题本身就已经是一种僭越了。必须指出，在英美近代的神学体系中，契约神学（Covenant Theology）是一个重要的神学观念，无论在英国本土还是在北美殖民地建立过程中都起到了基础性的作用：神作为与人立约者而被赋予了可测、仁慈、平等、服从规律等道德观念。伊格尔顿显然试图通过这一英美神学传统观念唤起马克斯·韦伯所说的犹太教的“伦理转向”。而契约神学中所内涵的个人契约与国族契约间的冲突，也在本书的论述中占据了重要位置（关于“契约神学”的基本定义，见张媛：《美国基因——新英格兰清教社会的世俗化》，中国编译出版社，2016年，25-27页）。

身体修辞对于话语逻辑的超越是贯穿于《论牺牲》始终的思想主线，借此伊格尔顿彻底揭示了当代激进理论中的异化倾向：越是想要一劳永逸地取消某一个概念，就越会造成权力话语系统的空位不断被新的改良性概念所占据，这反而会促进系统本身的强化，并直接加大了政治妥协的可能。而只有回到概念最原初的意义，也就是一种被身体所直接把握的行为及其结果，我们才能将双重性、矛盾甚至自反注入暴力系统的内部，使世俗统治暴力从虚无缥缈的大他者之位落入可把握的身体位格，恒久地经受着矛盾的负担，在未来走向可能的衰竭。伊格尔顿在本书中展现了哲学、历史和文学如何在当代将世俗暴力的大他者捕获，当这些学科范畴在伊格尔顿的笔下协同投入到这一行动中时，这里所发生的又何尝不是人文科学的牺牲及其权利的行使。

文中第一部分《激进的牺牲》为《论牺牲》的内文选摘。第二部分是《论牺牲》的译后记，感谢出版社授权海螺社区发表。文中图片来自网络。未经允许，请勿转载。

本期编辑 | 周新

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